Николай Подосокорский (philologist) wrote,
Николай Подосокорский
philologist

Categories:

Валентина Харитонова. "Призрак бродит по России - призрак шаманизма..."

Текст приводится по изданию: Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий / В.И. Харитонова; Ин-т этнологии и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая РАН. - М.: 2006.



Призрак бродит по России - призрак шаманизма...

Для достаточности характеристик при исследовании шаманской деятельности и представлений шаманствующих социумов необходимо использовать не только обычно дискутируемые в российской этнологии термины “шаманизм” и “шаманство”, но и целый ряд других, что предопределяется многоаспектностью изучаемого явления, точнее множеством явлений, тесно переплетающихся в этой сфере. Не учтена, например, собственно религиозная сфера (в силу того, что многие авторы считают таковой именно шаманизм). Вопрос о религии (религиозном мировоззрении и жреческом культе) решается двояко: 1) часть авторов соотносит формирующуюся религиозную систему с исходными представлениями - анимизмом, аниматизмом, тотемизмом, культом предков и т.д. - и последующей их трансформацией (см., напр.: Савинов, 1992), 2) другая часть предпочитает говорить о наличии уже в древности сформированной религии (см., напр.: Дугаров, 1991; Михайлов, 1992; Бутанаев, 2003). Во всем этом не учтено, что по крайней мере в последние два-три столетия во многих культурах имеет место профессиональная практика (часто и жреческая, и шаманская) и семейно-бытовая (в данном случае жреческая и/или целительская/лекарская).

Таким образом, для целостного исследования важно выделение в шаманистских сообществах, с одной стороны - трех сакральных сфер: 1) шаманизма как магико-мистической практики, 2) жреческого культа, связываемого с определенной группой лиц - общественных лидеров, старейшин (во многих случаях их тоже именуют и считают шаманами), а также 3) семейно-бытовой сакральной сферы шаманистов; с другой стороны - разграничение: 1) практики/культа и 2) мировоззрения в каждой из названных сакральных сфер. Если в исследованиях исходить из определения шамана как особой личности, наделенной необычными психофизиологическими качествами (суперсенситивно-экстрасенсорными) и специфической психоментальностью, своеобразным мировоззрением, а также использующей свои способности преимущественно в варианте аффективных техник, то, естественно, его фигура будет связана только с шаманизмом как практикой на основе погружений в ИСС (ШСС) и работы в них.

Однако обратим внимание: шаманизм не может быть заужен до мировоззренческой концепции трехмерной Вселенной и практической деятельности шамана по осуществлению связи между мирами, хотя это очень заманчиво для создания впечатления целостности явления (ср.: “...сущность шаманизма всегда одна, и складывается она, по моему мнению, из трех составляющих (детерминант):
1. Мифологическая детерминанта: представление о трехчленном строении мира, о космическом центре, связывающем три зоны между собой.
2. Медиумная детерминанта: наличие лица, осуществляющего эту связь.
3. Ритуальная детерминанта: средство реализации этой связи - камлание”. Ревуненкова, 1979. С. 255).

Мне же представляется, что “трехчленное строение мира” характерно, скорее, для жреческого мировосприятия, поскольку именно для жреца картина мира - это то, что выработано в традиции, отражено в фольклоре (особенно позднем; см.: Пушкарева, 2003) и незыблемо, в то время как картина мира шамана зависит во многом от развития его способностей по погружению в ИСС и работы в них, от его индивидуального восприятия ирреальности, а оно, что будет показано особо, совсем не такое стройное и понятное (ср.: Соколова, 1991. С. 235). В попытке разграничить все компоненты, связываемые с шаманизмом/шаманством, я уже предлагала обозначения различных составляющих этот конгломерат. Дальнейшие исследования позволяют несколько уточнить опубликованную ранее классификацию.

Итак, 1) термин шаманизм используется для практик шаманов; мировоззрение шамана может при этом обозначаться именно таким словосочетанием (в том числе потому, что в большинстве случаев мы сталкивается с довольно индивидуализированным вариантом его); 2) жреческие практики могут обозначаться термином жречество, за религиозным/жреческим мировоззрением (отчасти согласно В.Н. Басилову) можно сохранить термин шаманство (в чем есть свои плюсы и минусы, т.к. помимо дублирования терминов “шаманство” и “шаманизм” самим В.Н. Басиловым и другими авторами, на обозначение этой сферы в конкретных проявлениях претендуют, как минимум, термины тэнгрианство и бурханизм)', 3) для семейно-бытовой сферы могут использоваться, соответственно, термины бытовое жречество и бытовое шаманство.

Полная классификация с учетом внутренних взаимодействий и взаимосвязей материала должна являть объемную структуру. Очевидно, что обычной схемы здесь недостаточно. Возможно, потому что именно простыми схемами оперировали без всяких оговорок И.С. Вдовин и Л.B. Хомич, попытавшиеся основательно пересмотреть принципы исследования шаманизма/шаманства, их старания объяснить очевидное натолкнулись на жесткое сопротивление коллег. Обратимся к сути этой концепции. И.С. Вдовин подчеркивал идею существования “сфер общественного сознания ... достаточно самостоятельных и обособленных... Одна сфера - собственно религиозное сознание и культы, другая - шаманство, колдовство или знахарство” (Вдовин, 1981. С. 267). Далее следует разъяснение: «Религиозное сознание выразилось в культе добродетельных существ, божеств, а шаманство (колдовство) проявилось в борьбе со злокозненными существами, “нечистой силой”, гаданиях, предсказаниях. Это главные и основные функции шаманов, которые они пронесли из глубин истории до наших дней» (Вдовин, 1981. С. 267).

Автор характеризует “три исторически сложившихся типа шаманизма”, в зависимости от возможности отправления жреческих функций шаманами в каждом из них. Но остается не вполне ясным, что именно он подразумевает под понятиями “шаманство” и “шаманизм”. Указывая на синонимичность данных терминов, И.С. Вдовин пишет: “Часто трудно было понять, о чем идет речь - не то о системе представлений, культов, не то лишь о действиях шаманов” (Вдовин, 1981. С. 263). Реально же он отделяет не систему представлений (мировоззрение) от действия шамана (практики), что было бы вполне логично, а религиозное мировоззрение вместе с культовой (жреческой) деятельностью от магико-мистических знаний и практик, при этом за первым закрепляется термин шаманизм, а за вторым - шаманство (т.е. противоположно нашему использованию терминологии). Таким образом, это одна из попыток разделить магию и религию в шаманистических сообществах.

Выделение понятий и их наименование было необходимо, что прекрасно осознавали авторы указанного и предшествующих этнографических сборников по шаманизму. Однако начинать надо было не с мировоззрения и практики, а с личности, которая и порождает (по И.С. Вдовину) единые в своей основе феномены: шаманство (в авторской терминологии), колдовство, ведовство и т.п. - ведь все они возникли в результате освоения человеком суперсенситивно-экстрасенсорных возможностей, чем отличаются и шаманы, и колдуны, и ведуны. Идя от первопричины явления (психофизических свойств материи и психофизиологии человека), можно определять специфику шаманизма: а) как таковую, сущностную, б) в пределах конкретных социально-бытовых проявлений, конкретной культуры, в) в отношении ментальных проявлений. И.С. Вдовин и его коллеги начали с последней позиции.

Установка была вполне в духе исследований тех лет. Надо сказать, что она менее всего требовала и каких-либо разграничений понятийного аппарата, что отразилось в большинстве работ. Например, В.Н. Басилов считал, что усложнение терминологии в данном вопросе не имеет смысла, поскольку, с его точки зрения, речь идет в одном случае о русском термине, во втором - о заимствованном (Басилов, 1997). Если говорить о тех задачах, которые ставило перед собой религиоведение в изучении шаманизма, то, возможно, никакое разграничение и не требовалось. Сам В.Н. Басилов, пытаясь определить шаманство (шаманизм), подчеркивает: “...определение должно подразумевать не конкретные формы шаманства, существовавшие в Х1Х-ХХ вв. у эвенков (тунгусов), ненцев, кутенаи, тамангов и др., а то религиозное мировоззрение, которое (несомненно в разных локальных формах) было основным содержанием общественного сознания (курсив мой. - В.Х.) на раннем этапе человеческой культуры”. Если речь идет об изучении общественного сознания, одной из разновидностей религиозного мировоззрения, которое соотносится автором с шаманством, то здесь, вероятно, можно идти от следствий к причине. Но изучение самого феномена в его разнообразных проявлениях требует иных исследовательских принципов и инструментария (Функ, Харитонова, 1999; 1999а).

Очевидно, что личность будет проявлять свои сущностные начала, свои специфические способности, во-первых, в сфере практики (психофизиологический аспект), организованной в ритуальную деятельность, и, во-вторых, в сфере психоментальности. оформленной в мировоззренческую систему. Для ведения результативной научной работы на фольклорно-этнографическом и этнологическом уровнях необходимо сначала выделить и определить эти сферы, выработать механизмы изучения их внутреннего структурирования и системного взаимодействия, причем в различные периоды истории, поскольку они могут основательно различаться.

Например, история XX столетия продемонстрировала любопытный вариант существования шаманистских обществ, который Е.П. Батьянова и С.И. Вайнштейн обозначили как “шаманисты без шаманов”. При этом исследователи сами не совсем верят в то, что предлагают читателю. Даже подводя итоги трансформациям советского периода, они отмечают: “Однако само шаманское мировоззрение сохранилось в достаточной полноте. Поколения коренных народов Сибири, которые вырастали в отсутствии шаманов, сохраняли веру в духов, исполняли традиционные шаманистские обряды. Но лишь немногие люди становились шаманами и их общественная роль была гораздо меньшей, чем раньше” (Батьянова, Вайнштейн, 2001. С. 304). Эта цитата выдает откровенные неувязки авторских выводов: шаманисты - без шаманов, но шаманы, тем не менее, есть; проводятся обряды; сохраняется вера. Видимо, есть смысл посмотреть на происходящее несколько по-иному.

В ситуациях религиозно-политического прессинга по-разному должны трансформироваться те составляющие, которые традиционно, в достаточной степени огульно, подводились под термин шаманизм/шаманство. В истории уничтожения “шаманизма” церкви и властям изначально более всего мешала именно религиозно-мистическая составляющая этого явления (вторая сфера, выделенная нами: жречество или религиозное шаманство), занимавшая в социуме место, на которое претендовала церковь. Таким образом, в первую очередь (еще в период распространения мировых религий на территории Сибири) должны были пострадать жрецы и их практика. Это происходило как до советской власти, так и в период ее активного господства, когда церковь должна была заменить атеистическая идеология. Таким образом, именно жреческие ритуалы - коллективные жертвоприношения - и их отправители (из круга приобщенных) были под прицелом с самого начала борьбы с шаманизмом как религиозной практикой, которую можно было противопоставить мировым религиям. Разумеется, уничтожалось все то, что было связано с внешней стороной культа (священные места, костюмы, атрибуты), равно как и сами знатоки и хранители его.

Здесь усердствовали не только православные миссионеры, на чьей стороне было царское правительство. Не оставались в стороне и буддисты, которых часто считают более веротерпимыми. Кстати, при советской власти это уничтожение могло осуществляться не столько прямым (к XX в. профессиональное жречество во многих местах было если не искоренено, то в значительной степени нивелировано), сколько косвенным путем. Если мы вспомним, что жрецами были лидеры, выдвигаемые обществом, то эти самые наиболее уважаемые члены коллектива, превращавшиеся в своеобразных “попов”, самым естественным образом и разделили, с одной стороны, судьбы настоящих священников (как известно, В.И. Ленин объявил войну религии с первых дней существования революционной республики), с другой стороны, судьбы наиболее обеспеченной части населения (кулаков), поскольку бедняками они не были - уважать бедноту в традиционном обществе вплоть до возвышения на самые почетные должности вряд ли было возможно.

Этот процесс стал заметен еще до революции. В тех шаманистских обществах, где на первый план выдвигалась именно религиозно-мистическая, жреческая сторона, особенно с хорошо разработанными вариантами ее внешних проявлений (обско-угорское шаманство, например), шел активный процесс уничтожения жречества его конкурентом - внедряемой мировой религией. Таким образом, вероятно, ханты, например, могли остаться шаманистами - но не без шаманов, а без жрецов и своих языческих капищ. Вторая составляющая этого феномена - мировоззрение, которое мы обозначили как религиозное шаманство, пострадало не меньше, чем сама практика. Это произошло в процессе внедрения мировых религий, что изначально дало своеобразное двоеверие или троеверие в традиционном обществе (Михайлов, 1979. С. 145).

С годами трансформации вели к все большему сращению представлений, тем более, что во многих регионах жреческая картина мира, видимо, в своем развитии уже приближалась к вариантам мировых религий. Не исключено, что этот аспект условного шаманизма был бы поглощен окончательно, если бы... не советская власть с ее яростной борьбой именно против господствующих мировых религий. Хорошо известно, что с момента революции до конца 1920-х годов, когда началась борьба и против шаманизма, он пережил краткий период возрождения. Возможно, этот “период реанимации” в том числе позволил в настоящее время актуализироваться тэнгрианству, бурханизму и т.п. (см. главу “Камлание... с иконой” в настоящем издании). Третья сакральная сфера, выделенная нами, имеет в первую очередь отношение к профанному слою общества. “Паства”, как известно, интересует пастырей в плане приведения ее к определенному мировоззрению.

Поэтому важно было приобщить народ к своей церкви, пусть даже в варианте двоеверия; далее могла идти пассивная борьба. Ситуация приобщения народных масс к мировым религиям выглядит не только трагично, но и комично: многоразовые крещения, например, со сбором крестиков на подарки женам, помазание жертвенной кровью и жиром православных икон и т.д. (подробно: Харитонова, 2004г). В большинстве случаев это происходило добровольно (см.: Гладышевский, 2004), так как профанная среда воспринимала часто появление новых святынь как дополнение к уже имевшимся (см., напр.: Симченко, 1995. С. 74-75). Однако именно эта среда оказалась прекрасным тормозом развитию событий, но - до тех пор, пока с бытовым шаманством и шаманизмом не начали бороться путем просвещения и образования. Разумеется, тут успех был более обеспечен атеизму советской власти, а не новой религиозной доктрине, как правило, слишком далекой от этих людей и совершенно непонятной им. Сказывались и языковые трудности (отсутствие литературы и проповедников на языках народов), и безграмотность, а главное - совершенно непонятные мифологические платформы новых религий. Буддизм, сам по себе являющий более философскую систему, чем религиозную доктрину, оказался здесь в выигрышном положении, но и он не успел полностью уничтожить ни бытовое шаманство, ни даже бытовой шаманизм.

Надо заметить, что эта составляющая триады в таком комплексе явлений, который исследователи именуют термином “шаманизм/шаманство”, дольше других сохраняла древнейшие компоненты традиционного мировоззрения и практик - бытовая сфера базировалась на элементах анимизма, тотемизма, аниматизма, даже отчасти нагуализма, сохраняя культы предков, вождей, природы (включая священные места) и т.д. В отличие от приобщенных, которые претендовали часто на роли харизматических личностей и формирование канонической доктрины (ее хранителями становятся немногие допущенные), в отличие от посвященных, которые, как правило, этими харизматическими личностями являлись и были обладателями личного или узкогруппового сакрального опыта/знания, - они, будучи профанами, обладали тем, что труднее всего разрушить: традиционной мифологией и фольклором.

Именно фольклорно-мифологическое знание, активно передаваемое от поколения к поколению, сохранялось значительно лучше всего другого, хотя и довольно легко впитывало в себя это другое, если оно не было уж слишком инаковое. Именно поэтому и в наши дни многие люди, получившие хорошее образование, легко вспоминают все то, что слышали в детстве в семье, в среде сверстников, близких родственников. Важнейшим стимулом сохранения этой исходной базы опыта/знания является человеческое подсознание, с его трудно понимаемыми психофизиологическими проявлениями, а также архетипическая база бессознательного, дающая о себе знать в различных проявлениях. Поэтому кормить Мать-Огонь - не просто традиция, это еще и генетически заданный страх перед Огнем; восприятие ирреальности в мифологизированно-символическом варианте с последующим рассказыванием новых быличек - это не просто подавляющая сила традиционной культуры, но и бессознательное, напоминающее о себе через символику снов и случайных видений и т.д.

Очевидно, длительность сохранения бытового шаманства и шаманизма, воспринимаемых как бытовые верования/суеверия и магические действа, вполне естественна даже без культурной подпитки, которая неизбежна в самом что ни на есть цивилизованном обществе, - человека не так просто сделать манкуртом. Надо отметить, что в пределах бытового шаманизма хорошо сохранились различные практики приобщенных, которые также основательно подпитывали третью составляющую явления. Это простые лекарские практики, гадания разного рода, бытовое снотолкование, набор магических приемов, обеспечивающих “выживание в мире” и многое другое.

А теперь вернемся к первой составляющей из выделенной триады - собственно шаманизму - профессиональной практике и мировоззрению шаманов. Если шаманизм воспринимать “как систему магико-мистических практик шаманов, применяемых в различных сферах, которые сопряжены с комплексами верований магико- и религиозно-мистического характера”, учитывая при этом, что “центрируют такие практики и продуцируют эти верования личности с суперсенситивными и экстрасенсорными способностями, развитие которых стимулируется различными причинами, а базируется на навыках погружения и работы в ИСС”, то сразу становится очевидным, что уничтожить совсем этот аспект явления невозможно. Проявление необычных способностей не зависит от политики властей. Скорее всего, оно стимулируется глубинными психофизическими (космобиологическими) и психофизиологическими особенностями (см., напр.: Казначеев и др., 2001. С. 1). Не исключено, что эти глубинные причины можно учитывать и регулировать с их помощью соответствующие процессы. Остановить же появление лиц с такими способностями невозможно, что прекрасно доказала, например, инквизиция (Шпренглер, Инститорис, 1990; Шервуд, 1996; ср.: Шюре, 1914).

Таким образом, потенциальных шаманов уничтожить нельзя, но можно изменить культурный контекст настолько, что суперсенситивно-экстрасенсорно одаренные люди, формируя свой имидж под эпоху и культуру, будут становиться не шаманами, а экстрасенсами, например, или психотерапевтами, либо магами и колдунами (подробно: Харитонова, 2004в). При этом социокультурный контекст может не только лишить их внешних атрибутов и костюмов, но и видоизменить их техники работы (способы погружения в ИСС и основные действия в них), их практику (ритуал и обрядовый контекст). Однако при наличии на них спроса в обществе в их прежнем имидже традиционного шамана может начаться процесс возрождения традиций. И именно потому надо выяснять: бродит ли по России “призрак шаманизма” или уже “явь шаманизма встает”.

Возможности возрождения обеспечиваются не только сохранностью бытового шаманства и шаманизма, диктующими спрос на соответствующий имидж шамана в профанной среде, но и “внутренние резервы” шаманизма: способность обретать “знание” как от прямых учителей и из существующего культурного фона, так и... из ирреального мира (нео)шаману помогают его суперсенситивные качества, практика ИСС. Поскольку профессиональный шаманизм, как и мировоззрение шаманов, в достаточной степени индивидуализирован, то даже в ситуации прерванности традиции профессионального шаманизма каждый пришедший в мир “избранник” способен стать именно “избранником шаманских духов” (подробно: Харитонова, 2004в), а свою шаманскую Вселенную он обеспечит себе сам (Харитонова, Топоев, 2005). Следовательно, борьба с суевериями и религиями не могла не отразиться на “шаманизме”, однако она не смогла уничтожить его полностью.

Вы также можете подписаться на мои страницы:
- в фейсбуке: https://www.facebook.com/podosokorskiy

- в твиттере: https://twitter.com/podosokorsky
- в контакте: http://vk.com/podosokorskiy
- в инстаграм: https://www.instagram.com/podosokorsky/
- в телеграм: http://telegram.me/podosokorsky
- в одноклассниках: https://ok.ru/podosokorsky

Tags: шаманизм, экстрасенсорика
Subscribe

Posts from This Journal “шаманизм” Tag

promo philologist июнь 19, 15:59 3
Buy for 100 tokens
С разрешения издательства "Кучково поле" публикую фрагмент из книги: Берхгольц Ф.В. Дневник камер-юнкера Фридриха Вильгельма Берхгольца. 1721–1726 / вступ. ст. И.В. Курукина; коммент. К.А. Залесского, В.Е. Климанова, И.В. Курукина. — М.: Кучково поле; Ретроспектива, 2018.…
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 1 comment