Николай Подосокорский (philologist) wrote,
Николай Подосокорский
philologist

Categories:

Александр Пятигорский. "Философия на развалинах революции" (1980). Часть 2

Александр Моисеевич Пятигорский (1929-2009) — советский и британский философ, востоковед, филолог, писатель. Один из основателей Тартуско-московской семиотической школы. Текст статьи Пятигорского приводится по изданию: "Континент", 1980. №23.



ФИЛОСОФИЯ НА РАЗВАЛИНАХ РЕВОЛЮЦИИ

Беседа о книге Кристиана Жамбе и Ги Лардро «Мир» или Введение в философию Прав Человека

- Александр Пятигорский. "Философия на развалинах революции" (1980). Часть 1

Очевидно — хотя и не для авторов книги, — что есть как бы два «выхода» из истории. Один — полное теоретическое и практическое отрицание Мирового Зла во имя Идеи Человека. Такое именно отрицание Владимир Соловьев и называл Царством Антихриста, а Бердяев — торжеством человекобожества. Второй выход — это видение исторического опыта как реализации Промысла на уровне эмпирического человеческого существования (и сознания). То есть на уровне, где Божественное осознается человеком в аспекте относительности. Для авторов книги религия остается единым человеческим феноменом, что не так уж далеко от марксистской концепции религии как «исторической формы сознания», равно как и от «гуманистического» понимания религии Тейяром де Шарденом. Этот подход авторов я не могу назвать ошибкой или заблуждением, ибо каждый верит — или думает — как может, а не как я или кто другой. Методологический просчет или, скажем, «срыв» авторов заключается в другом.

В своей феноменологии нравственной установки они методологически произвольно «выводят» религию из нравственности, а нынешнюю современную религиозную ситуацию — из нравственной реакции человека на тотальную политизацию его сознания, насильно производимую революцией. Я позволил бы себе пойти дальше в моей критике этой точки зрения, сказав, что авторы понимают религию как неосознанную нравственность. Слово «неосознанная» здесь не просто прилагательное к слову «нравственность». Для авторов книги это слово служит условным (мы сказали бы «квазисимволическим») знаком внутренней связи нравственности и подсознательного. Так в своем понимании философии Прав Человека они незаметно возвращаются к Руссо, этому первоисточнику идеи «человеческого как природного, как нравственного» (идеи, которой, напомним, и Гегель был не чужд в «Философии права»). Права Человека — это тот счет, который нравственность предъявляет революции, тотальной политизации и... тотальному историзму.

Здесь как будто концы кое-как сведены с концами. Но именно здесь Жамбе и Лардро, как и их коллега Андре Глюксман, забывают, что революция (вместе с ее философией) не с неба упала. Люди у авторов этой книги оказываются пассивными жертвами революционной идеи, идеи, против которой задним числом восстает их нравственная установка. Но не чрезмерная ли это снисходительность к их, людей, философскому невежеству? И не они ли сами, эти люди то есть, эту самую кашицу и заварили, да так густо, что уж никому не по рылу ее будет расхлебывать? В таком подходе я вижу не столько этический недостаток философии авторов, сколько их чисто философскую наивность. Уж не проще было бы предположить, что сама идея революции, в своей тотальности нравственную установку отрицающая, в самом же человеке противостоит той же самой изначальной и древней нравственной установке? К такой именно точке зрения, кстати, пришел в начале нашего века один крайне любопытный московский философ и теоретик позднего «пережиточного» народничества Александр Шрейдер.

Но нет! На такое авторы книги просто не могут пойти. Такое философское манихейство слишком претит их лицейскому картезианству. Для них, как, впрочем, и для Маркса, люди — это всегда кто-то в третьем лице. Это — «он», «они», «человечество», «народ» или «Человек», над которыми «дурная» (по Гегелю) идея производит свое коварное действо. Увлечение авторов «подсознательным» (порою бессознательное!) логически возвращает их вновь и вновь к основной ситуации классической германской философии. К ситуации, когда в основе всякой прагматики философствования лежит идея: «Я думаю, а они не думают». Да, конечно, нравственная установка есть, как есть совесть и производная от совести религия. Но самосознание этой (как и всякой другой) идеи — дело не «их», а Философа, который десубъективизирует идею (мне очень совестно за столь чудовищную терминологию — мою, а не авторов книги) и открывает «им», людям, объективное нравственное содержание их жизни.

Итак, по мысли авторов, в нравственной установке человека реализуется его отношение к миру, революции, государству, или, скажем так — ко всему, что осознается в «поле» нравственной установки. Но все объективное содержание этого осознания — или «подсознания» — всегда дано или задано как бы со стороны, извне. И если смотреть на нравственную установку под таким именно углом, то Права Человека окажутся не только правом индивида на свое собственное отношение к объектам мира, но и правом выбирать объекты своего отношения. С этим согласиться можно, хотя и здесь возникают известные философские трудности. Ведь наша мысль по-прежнему движется и работает в привычных культурно-исторических оппозициях вчерашнего или позавчерашнего дня. И главная из этих оппозиций — это Государство и Революция.

Трудно найти тему, более запутанную, чем эта. Пока что все попытки эту тему хоть сколько-нибудь упростить проваливались с большим или меньшим треском. В своей весьма эмоциональной книге о социализме Игорь Шафаревич простодушно избегает этой темы, хотя все содержание книги к ней внутренне сводится, а вовсе не к «инстинкту смерти», «уничтожению частной собственности» и «упразднению семьи», как хотел бы это представить сам автор. Вновь ставший модным образ теократического государства (иногда, правда, в полутехнократическом обличии последнего — как у Турчина и Тростникова — при всех их различиях) постепенно овладевает лучшими умами России. Самая честная, хотя и далеко не простодушная попытка была совершена в конце прошлого века Владимиром Соловьевым. В конце жизни Соловьев простодушно сказал всем — и Леонтьеву, и поздним славянофилам, и даже покойному тогда Достоевскому: «Очень сожалею, господа. Идея, конечно, великолепная, но, к сожалению, ничего из этого дела не выйдет».

«Но почему же? — возмущались прежние его поклонники, — ведь Вы сами только что говорили о теократии?» — «А то было только что, — отвечал Соловьев, — а сейчас вижу, что тогда муру говорил!» Так в чем же, собственно, дело? Думая над Соловьевым, ясно видишь, что уже к середине девяностых годов он окончательно понял, что никакое государство не может быть или стать не только теократическим, но даже и религиозным. Как, впрочем, и народ, и страна, и любое иное надиндивидуальное и внецерковное по своим истокам и целям сообщество людей. И дело здесь не только в том, что всякое государство само по себе дурно («государство — это иллюзорная форма общества» — такова приведенная авторами цитата самого Маркса из «Немецкой идеологии»), а в том, что оно лежит в совершенно иной плоскости существования, чем религия и церковь. И даже Гегель, при всем своем скептическом отношении к религиозным институтам, был вынужден с этим согласиться.

В брошюре «Государство и революция» Ленин счастливо избежал Марксовой двусмысленности в отношении к государству. Он вернулся к первоначальной гегелевской схеме в примитивнейшем ее толковании: «Тезис — антитезис — синтезис» = «слом старого государства — построение нового государства — постепенное (очень!) отмирание всякого государства». Что государство есть орудие подчинения людей идее революции, Ленин очень хорошо понимал и до третьей русской революции, хотя и не писал об этом, боясь прослыть идеалистом. Ход революции и гражданская война заставили его понять и признать другую истину, к чему он теоретически не был подготовлен: оказалось, что государство должно заставить людей работать. И не вообще работать, а вполне определенным образом, вытекающим из характера этого государства как государства «нового типа».

Не замечательно ли, что «коммуны» ранних двадцатых годов в какой-то мере воплощали идею «чистого труда» (или «работы вообще»), тогда как нэп явился не только и не столько «временной уступкой временным обстоятельствам», но и — объективно — подготовкой к созданию новой государственной системы. Системы, на самом деле явившейся синтезом прежней имперской бюрократии с новой советской партократией. И в этом смысле еще более замечательным было то, что начало нэпа совпало со страшным разгромом православной церкви (и добавим — синагоги в бывшей черте оседлости). Историческое совпадение? — нисколько. Ленин очень хорошо понимал, что нравственность подданных советской России оставалась прямо или косвенно внутренне связанной с их религиозностью, а Сталин еще лучше понимал, что никакой класс нельзя уничтожить «как класс», не уничтожив нравственной установки членов этого класса.

Авторы книги, не осознав богатейшего русского опыта, все ж таки отлично осознали, что в современной ситуации революция, даже теоретически, уже не противостоит Государству: на индивидуальном уровне революция противостоит нравственной установке, а на социальном... демократии. Этот новый, и в истории необычный, характер революции или, точнее, новый характер ее понимания и осознания сыграл немалую роль в проектировании и ходе революций последних лет. И в том, что авторы книги включили в анализ нравственной установки опыт осознания революции в Камбодже, я вижу очень большой смысл. Революция в Камбодже выступает в книге как тот крайний случай революционной идеи, когда Государство и Революция — совсем не по-ленински, хотя и вполне по-марксистски — выступают как две стороны одного и того же феномена человеческого сознания.

В эстафете массового уничтожения людей, начало которой было положено избиением армянского населения революционными турками в 1915 году и которая как будто пока еще не закончилась, красные кхмеры — бесспорные чемпионы. За три года революционного режима им удалось истребить более четверти своих сограждан. Это было совершено практически без тюрем, пыточных камер и лагерей. Вся страна превратилась в одну пыточную камеру. Но красным кхмерам удалась еще одна вещь: они фактически уничтожили все профессии и ликвидировали всякое разделение труда, включая и ту «первичную» форму — разделение труда между городом и деревней, — с появления которой классики марксизма ведут начало истории как таковой. Согласно тем же классикам, преодоление этой первичной формы, медленное и очень постепенное, все еще ожидает нас в далеком коммунистическом будущем.

Ко времени падения красного режима в стране оставалось всего лишь несколько десятков врачей, инженеров и преподавателей. Остальные были убиты, умерли от голода и болезней или работали... в поле. Улицы Пном-Пеня успели зарасти травой. Были упразднены деньги, почта и все прочие виды связи, кроме внутренней военно-партийной. Я остановился на этих всем известных фактах этого недавнего прошлого — такого недавнего, что его еще и прошлым не назовешь, — только для того, чтобы показать, на каком конкретном материале Лардро и Жамбе завершили свой анализ нравственной установки в ее отношении к государству и политике.

Итак, без философской идеи современная революция невозможна. Или лучше скажем так: на протяжении двадцатого века, который еще не собирается кончаться, не произошло еще ни одной революции без философии. Я не знаю, читали ли идеологи красных кхмеров Карлейля, но именно Томас Карлейль очень-очень давно писал в своей книге «Французская революция»: «Есть такие вещи, которые революция не сделает никогда, если она не сделает их сразу же. Не потому, что ей помешают это сделать враги, а потому что она потом сама не сможет их сделать». И в этом смысле можно было бы упрекнуть великого Мао за то, что он так непростительно «затянул» свою культурную революцию. Мао — главный учитель и вдохновитель камбоджийской революции — не сумел, а возможно, и не захотел до конца разрушить ту систему власти, которая все еще стояла между ним и его народом. Так что Идея осталась нереализованной. Но что же это у него была за Идея? Авторы отвечают: идея власти в чистом виде. Власть, освобожденная от всех своих атрибутов, особенностей и сложностей, — власть без структуры. И еще одна идея, или та же самая, но как бы рассматриваемая с другой стороны, — идея труда как такового. То есть тоже без атрибутов и без структуры. Труд без разделения труда.

Идея власти, воплощенной в идеальной государственной системе, выводилась Гегелем из философской системы объективного идеализма и как таковая была теснейшим образом связана с германской культурной почвой и с прусской социальной действительностью. При всем том Гегель все-таки понимал, что «истина конкретна» и что, как ни великолепна прусская государственная система, она не может быть отождествлена полностью с идеей государства. Маркс унаследовал от Гегеля немецкую любовь к чистоте идеи. Азии Маркс принципиально не любил. Азия у Маркса начиналась где-то чуть восточнее Одера, и чем дальше на Восток, тем меньше это ему все нравилось, ибо терялась «чистота» его теоретических построений. И для наведения хоть какого-то порядка в восточном хаосе, где в чистом виде не было ни классов, ни классовой борьбы, ни даже государства как орудия угнетения одного класса другим не было, он и придумал свой знаменитый «азиатский способ» производства.

И словно в ответ на упования покойного Маркса в самом сердце этой хаотической Азии возникла государственная власть в чистом виде вместо системы государства и «появился» труд в чистом виде вместо профессионального разделения труда. И прямо от этого феномена авторы переходят к проблеме отчуждения, которое давно уже превратилось в марксизме (вне зависимости от различных течений и разновидностей последнего) в своего рода универсальное понятие или, если сказать точнее, в универсальный термин, обозначающий вещи, которые марксист не может ни объяснить, ни понять. Ведь если следовать самому Гегелю, то всякая реализация идеи уже содержит в себе ее отчуждение от самой себя подобно тому, как всякая профессионализация человека уже предполагает отчуждение его природных способностей (природная способность относится к профессии как тоже своего рода «идея»). Кроме того, мы давно знаем, что «овладевая массами, идеи становятся материальной силой», что, согласно тому же Гегелю, также безусловно означает их, идей, отчуждение.

То, что произошло в Камбодже, авторы осознают как абсолютное отчуждение чистого работника. Работника, которого, говоря строго марксистски, нельзя даже назвать рабочим или пролетарием, ибо классов там, в Камбодже, на самом деле не стало. Работник этот был как бы разом отчужден от всего того, в чем могли бы реализоваться его природные (я настаиваю на этом термине) способности и возможности. Но как же было возможно сделать это? А очень просто! Были уничтожены все возможности отчуждения в общем и целом, и этим было достигнуто полное и абсолютное отчуждение каждого отдельного члена общества. Отныне он уже не член общества и одновременно механик или учитель, моряк или слесарь, муж или любовник, отец или брат. Отныне он — только член этого общества, реализующего только одну функцию — чистое принуждение к чистому труду. Тут бы даже и Ленин поежился. Ведь это не назовешь организацией труда (по Марксу — это существеннейшая функция «азиатского способа»), ибо организация труда обязательно предполагает его разделение. И здесь авторы вновь возвращаются к нравственной установке как к тому центральному понятию всей книги, что противостоит понятию Прав Человека, что саму Идею Прав Человека объясняет и к чему эта идея может быть только и сведена.

За время краткого своего существования красный режим в Камбодже не просто разорвал связи между нравственной установкой человека и теми объектами мира, на которые она была или могла бы быть направлена. Такой разрыв возможен и в тюрьме и в концлагере, но узник все равно знает, что хотя он и оторван от объектов, но вообще-то они есть, и поэтому они на самом деле есть. В случае же красных кхмеров не связи были уничтожены, а сами объекты — все объекты. Таким образом, нравственность человека лишилась целей, лишилась того пространства, в котором она могла бы жить. И тогда оказалось, что в условиях уничтожения этого жизненного пространства нравственности сама нравственность уже не могла реализоваться индивидом в точке его чисто физического существования. Индивид не мог нравственно жить в себе и для себя и — как прямое следствие этого — оказался полностью неспособным к индивидуальному нравственному протесту.

И здесь мы переходим к последнему моменту анализа камбоджийской ситуации в ее отношении к нравственной установке. Все это в принципе можно сделать, и мы видим, что красные кхмеры это сделали. Но сделать это оказалось возможным только потому, что они осознали, а может быть, инстинктивно почувствовали (пренебрежение психологией — основной недостаток всей книги), что двумя главными препятствиями к установлению их «внеисторического» рая на земле явились Знание и Секс. Секс, половая любовь, любовь вообще — остается источником связей индивидов друг с другом и всегда объективно противоречит их связи как целого с единым целым государства и народа. Знание всегда остается тем, что, по крайней мере в возможности, угрожает целостности мировоззрения «государства и народа вместе», ибо оно, знание, существует только в различных вариантах в умах различных людей. Но здесь есть и другая угроза. И знание, и секс угрожают более всего идее абсолютного равенства, без которой абсолютное господство целого над отдельными людьми просто неосуществимо. Таким образом, каждый член общества, согласно этой идее равенства, может знать и любить только так, как это может статистически делать все общество.

Люди не могут быть равными в знании и любви, но в «чистом труде» без профессионального знания и в «чистом размножении» без половой любви они становятся равными как члены такого общества, которое в своей обратной связи соотносится с ними как с абсолютно равными друг другу, то есть как с никем. «Универсализация обязанности производить» — вот «юридическая» сущность камбоджийского феномена, плюс та Верховная Власть, единственной функцией которой остается принуждение к выполнению этой единственной обязанности. Картина революционной Камбоджи, которой завершается феноменологический анализ нравственной установки, это не символ ошибки универсальной политики или Революции нашего времени и не симптом ее конца. Это даже не урок для слепых. Потому что — зрячие не научились (а дипломаты и муллы из ООН продолжают дискуссию о том, представляет ли изгнанное правительство красных кхмеров свой народ). По мысли Ги Лардро и Кристиана Жамбе, ситуация предельно проста: ...«не осталось ни революции, ни какой угодно другой формы политической иллюзии — ничего, кроме нравственного протеста». И не явятся ли нам тогда Права Человека как одно-единственное ПРАВО — ПРАВО на то, чтобы нравственно протестовать и при этом оставаться в живых?

Вы также можете подписаться на мои страницы:
- в фейсбуке: https://www.facebook.com/podosokorskiy

- в твиттере: https://twitter.com/podosokorsky
- в контакте: http://vk.com/podosokorskiy
- в инстаграм: https://www.instagram.com/podosokorsky/
- в телеграм: http://telegram.me/podosokorsky

Tags: Камбоджа, Пятигорский, революция, философия
Subscribe

Posts from This Journal “Пятигорский” Tag

promo philologist july 4, 18:41 6
Buy for 100 tokens
Дорогие друзья, я принял участие в конкурсе профессионального мастерства книжной премии «Ревизор–2020» в номинации "Блогер года". Вы можете поддержать меня и мой книжный блог в интернет-голосовании, открытом на сайте журнала "Книжная индустрия" (регистрация там…
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 1 comment